Οι τελετουργικές πρακτικές ως μέσο διατήρησης της κοινωνικής συνοχής της υπαίθρου κατά τον Εμφύλιο. Ερευνητικό παράδειγμα: Επταχώρι Καστοριάς

Δωροθέα Καρούτα

Εισαγωγή

Το παρόν άρθρο έχει σκοπό να εξετάσει τους μηχανισμούς τελετουργοποίησης[1] της υπαίθρου κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου. Πιο συγκεκριμένα, με επίκεντρο την κοινωνική κρίση που προκάλεσε ο εμφύλιος πόλεμος, γίνεται προσπάθεια σκιαγράφησης όλων εκείνων των πρακτικών, κοινωνικών και ψυχολογικών, που διατήρησαν την καθημερινότητα των κατοίκων της υπαίθρου της δεκαετίας του 1950, ενόσω εκείνοι βρίσκονταν σε καθεστώς αναγκαστικής μετεγκατάστασης από τον Εθνικό Στρατό (εφεξής: Ε.Σ.)Πρόκειται για μια προσέγγιση που παρουσιάστηκε στο Συνέριο του Δικτύου για τη Μελέτη των Εμφυλίων Πολέμων «Η Ελλάδα στη δεκαετία του 1940: μια κριτική αποτίμηση. Ιστοριογραφική συζήτηση, μεθοδολογικές προτάσεις και ερευνητικά πεδία», τον Δεκέμβριο του 2021, κι έχει ως πυρήνα την ιστορική έρευνα συνδυαστικά με την προφορική ιστορία, με επίκεντρο βιογραφικές συνεντεύξεις βάθους κατοίκων κυρίως του Επταχωρίου Καστοριάς.[2]

Μια ιστορική αναδρομή στα γεγονότα της περιόδου κρίνεται αναγκαία, προκειμένου να κατανοηθεί πλήρως το πλαίσιο γύρω από το οποίο θα δομηθεί το επιχείρημα της διατήρησης της κοινωνικής συνοχής της υπαίθρου μέσω συγκεκριμένων μηχανισμών τελετουργοποίησης, που θα αναλυθούν παρακάτω. Το φθινόπωρο του 1947 ξεκινά η στρατιωτική επιχείρηση εκκένωσης περιοχών –συγκεκριμένα του Επταχωρίου αλλά και των γύρω περιοχών του Βοΐου– που εντάσσεται στο ευρύτερο πλαίσιο της επιχείρησης «Τέρμινους» που διεξήγαγε ο Ε.Σ. Ο Δημοκρατικός Στρατός Ελλάδας (εφεξής: ΔΣΕ) επλήγη σοβαρά από το εγχείρημα αυτό, κυρίως σε ό,τι αφορά ανθρώπινο δυναμικό, τρόφιμα, περίθαλψη, ψυχολογική και ηθική στήριξη, μιας και απώλεσε έτσι την εδραίωσή του στην ύπαιθρο χώρα. Η συγκεκριμένη τακτική εφαρμόστηκε σχεδόν στο σύνολο της ελληνικής επικράτειας, ωστόσο οι υπάρχουσες μελέτες επικεντρώνονται στην κεντρική και βόρεια Ελλάδα. Με αυτό τον τρόπο ξεπεράστηκε η προγενέστερη στασιμότητα του Ε.Σ., συνιστώντας έτσι ένα αποφασιστικό βήμα για τη μελλοντική ήττα του ΔΣΕ.[3]

Σε ό,τι αφορά το Επταχώρι, το πλήθος των κατοίκων[4] του αναγκάστηκε σε μετεγκατάσταση[5] τον Σεπτέμβριο του 1947 στον κοντινό Πεντάλοφο Κοζάνης[6] –ο οποίος αποτελούσε κέντρο συγκέντρωσης ως ανακηρυγμένη «ασφαλής» περιοχή– μέχρι το 1949. Σε αυτό το σημείο, όμως, κρίνεται αναγκαίο να σημειωθεί πως ο λόγος εφαρμογής του λεγόμενου «landscape of defense»[7] στην περιοχή του Επταχωρίου, πέρα από στρατιωτικός, καθώς το χωριό συνόρευε με τα πεδίο των μαχών σε Γράμμο και Σμόλικα, εξυπηρετούσε και πολιτική/ιδεολογική σκοπιμότητα. Την περίοδο του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου το Επταχώρι αποτέλεσε την έδρα του Αποσπάσματος Πίνδου του διοικητή Κ. Δαβάκη. Και την περίοδο της Αντίστασης όμως το χωριό συνδέθηκε άρρηκτα με τον αγώνα, κυρίως μέσα από το πρόσωπο του Γιώργου Γιαννούλη, ο οποίος καταγόταν από το Επταχώρι. Ήταν δικηγόρος κι ένα από τα πιο αξιόλογα μέλη του ΚΚΕ. Το 1943 του ανατέθηκε η αρχηγία των ενόπλων δυνάμεων του ΕΛΑΣ Καστοριάς. Ωστόσο, το 1948 εκτελέστηκε, μετά από σχετική διαταγή κλιμακίου του Μακεδονικού Γραφείου ΚΚΕ.[8]

Σχετικά με την παρουσία και το ρόλο του Γιαννούλη στο Επταχώρι τα χρόνια του Εμφυλίου, αλλά και την τεταμένη κατάσταση που επικρατούσε στο χωριό, πριν ληφθεί η απόφαση της αναγκαστικής μετακίνησης, αντλούμε στοιχεία από τη μαρτυρία του Κώστα Γαλανού. Σύμφωνα με τα όσα διηγείται, αντιλαμβανόμαστε πως η περιοχή το 1947 ήταν ανταρτοκρατούμενη και ο Ε.Σ. επιχειρούσε την κατάληψή της.

«Δράματα, μιλάμε για δράματα! Ούτε να τα δείτε, ούτε να τ’ ακούτε. Όποιος προλάβαινε σε χτυπούσε. Εδώ είχε έρθει ένας ταγματάρχης Παναγόπουλος ονόματι, είχε γεν’ αρχηγός της Χούντας ύστερα, στη χωροφυλακή, μαζί με ένα δικό μας εδώ χωροφύλακα, Τσιάμης λεγότανε και πήραν σβάρνα του Καπετάνιου τους συγγενείς και δεν άφησαν καλύβα πουθενά. Όση συγγένεια είχε ο Γιαννούλης τότε τα κάψαν όλα. Κι ήρθαν και πήγαν στ’ Αμπέλια. Μισοί είχαν πολιτικά, μισοί είχαν χακί. Ήρθαν είπαν να σφάξουν τον πατέρα του του Καπετάνιου. Κι τους είπαν οι άνθρωποι δεν είναι μπλεγμένοι πουθενά. Μαζεύτηκαν τότε οι Δημογέροντες του χωριού, τα ξέρω εγώ κι από τον πάππο τον Ρίζο που ήταν εκεί, τους είπαν άμα θέλετε τραβάτε να τους χτυπήσετε, εσείς εύκολα σκοτώνετε, εμείς πού θα πάμε το πρωί; Κόλλησε λίγο ο ταγματάρχης, σου λέει τι πάμε να κάνουμε τώρα. Δεν είχε και κότσια να πάει και σηκώθηκε κι έφυγε. Ήταν ανταρτοκρατούμενη η περιοχή. Αυτά πριν φύγουμε για Πεντάλοφο το ’47».[9]

Βέβαια δεν θα μπορούσε να παραλειφθεί ο παράγοντας των γεωπολιτικών σκοπιμοτήτων από πλευράς του Ε.Σ. Μιας και το Επταχώρι συνιστά ένα φυσικό σύνορο μεταξύ «ελληνόφωνης» και «σλαβόφωνης περιοχής» που ταλανίστηκε από συνεχείς μετακινήσεις στην ευρύτερη γεωγραφική κλίμακα, το ίδιο το χωριό εξαιτίας της σταθερής του παρουσίας[10] αποτελούσε «διακαή πόθο» των εθνικοφρόνων. Αυτό το γεγονός, λοιπόν, συνδυαστικά με την εμπειρία της μετακίνησης, συμβάλλει στην τραγικότητα του βιώματος των κατοίκων.

Ορισμένα αρχικά ερωτήματα κατηύθυναν τη συγγραφή του παρόντος άρθρου. Ποιοι μηχανισμοί τελετουργοποίησης λειτούργησαν στην αδιάκοπη σχέση των «καταφυγόντων»[11] με τον γενέθλιο τόπο τους; Αναπτύχθηκε κάποιου είδους σχέση μεταξύ όλων αυτών των ανθρώπων που συμβίωναν σε πολεμικές συνθήκες; Υπήρξε αλληλεπίδραση στοιχείων μεταξύ τους; Διερευνάται, λοιπόν, η συγκρότηση των ταυτοτήτων των κατοίκων που έζησαν σε μια περιοχή –και εποχή– που διέρχονταν από τη μεγάλη κρίση του πολέμου, και δη του Εμφυλίου, στο πλαίσιο της ηγεμονικής κουλτούρας και του πολιτικού ελέγχου από τους νικητές του Εμφυλίου. Υπό το πρίσμα επομένως των αρχών της κοινωνικής ιστορίας «από τα κάτω», γίνεται προσπάθεια να σκιαγραφηθούν οι νοοτροπίες και οι πρακτικές των ανθρώπων εκείνων που προσπαθούσαν να ανασυγκροτήσουν την ατομική και συλλογική τους υπόσταση σε μια εποχή κρίσης.

Η εκκίνηση της κοινωνικής ζωής των Επταχωριτών/ισσών μετά τον επαναπατρισμό τους το 1950 χαρακτηρίζεται από ένα ιδιαίτερο κράμα συνεχούς νοσταλγίας για τον γενέθλιο τόπο, τραύματος του Εμφυλίου, θρησκευτικής ηθικής και εκπαίδευσης, αλλά και τελετουργοποίησης της καθημερινότητας και ασχολιών τους. Η βάση της υπόθεσης εργασίας τεκμαίρεται, όπως προαναφέρθηκε, όχι μόνο από βιβλιογραφικές πηγές αλλά, κυρίως, μέσα από αφηγήσεις ζωής ανθρώπων που βίωσαν τα γεγονότα. Τα δεδομένα που προκύπτουν ύστερα από μια ενδελεχή μελέτη γενικεύονται στην παρούσα μελέτη υπό τον όρο «μηχανισμοί επιβίωσης» της περιοχής κατά τον Εμφύλιο.

Στο κλίμα του επαναπατρισμού, λοιπόν, το Επταχώρι βρισκόταν σε τροχιά διασύνδεσης του παραδοσιακού τρόπου ζωής με τις εισερχόμενες αστικές αντιλήψεις, όπως συνέβη γενικά στις ελληνικές επαρχιακές πόλεις, σε μια προσπάθεια αποφυγής των συνεπειών της εμπόλεμης δεκαετίας του 1940.[12] Παρόλα αυτά, η προσοχή μας θα στραφεί στους βασικούς μηχανισμούς μέσω των οποίων οι κάτοικοι του χωριού επιχείρησαν να διατηρήσουν τη σύνδεσή τους με τον τόπο προέλευσης κατά το διάστημα της μετακίνησής τους. Οι μηχανισμοί αυτοί θα προσεγγιστούν με βάση τη μετατραυματική σιωπή των πληροφορητών και την αφήγησή τους στο σήμερα, τον ρόλο της Εκκλησίας, της εκπαίδευσης, του αισθήματος της νοσταλγίας για τον γενέθλιο τόπο, αλλά και των μέσων τελετουργοποίησης, σε μια προσπάθεια σκιαγράφησης των δεδομένων της εποχής.

Η προσέγγιση του Εμφυλίου ως πολιτισμικού τραύματος

Κάθε ιστορική κρίση, πόσο μάλλον αυτή του Εμφυλίου, προκαλεί ποικίλες συνέπειες. Αρχικά διαρρηγνύει τις κανονικότητες, τόσο σε τοπικό όσο και σε εθνικό επίπεδο, αναδιαμορφώνει τη μνήμη και τα βιώματα των ιστορικών υποκειμένων στο παρόν, συμβάλλει στη λήθη και στη σιωπή. Αυτές οι διεργασίες παρατηρούνται τα χρόνια που ακολουθούν μετά την κρίση, όταν η ατομική και δημόσια μνήμη καλείται να διαχειριστεί το τραύμα –εν προκειμένω του Εμφυλίου– ανακατασκευάζοντας ουσιαστικά το βίωμα του παρελθόντος στο παρόν. Σε συλλογικό επίπεδο το τραύμα του Εμφυλίου προκάλεσε αποσιωπήσεις και αποδοχή της κουλτούρας της βίας, συνδέοντας άρρηκτα την άρνηση διαχείρισης του τραύματος, σε ατομικό επίπεδο, με τη σιωπή. Όλα αυτά πάντα τοποθετημένα στην ελληνική κοινωνία του 1950, μια κοινωνία έντονα διχαστική, όπου οι κοινωνικοί και πολιτικοί αποκλεισμοί απέρριπταν αυτομάτως τον επαναπροσδιορισμό της συλλογικής τραυματικής μνήμης.[13] Βέβαια, όπως πολύ σωστά σημειώνει η Ρίκη βαν Μπούσχοτεν, η πορεία της ατομικής διάστασης της μνήμης είναι εκ διαμέτρου αντίθετη, αφού μέσα από τη συνείδηση στην πορεία της ζωής του ατόμου επανέρχεται η ανάγκη του για αφήγηση, ερμηνεία των βιωμάτων σε μια συμφιλιωτική τάση με τα συλλογικά τραύματα.[14]

Κατά το διάστημα των δεκαετιών 1950-1970 παρατηρείται γενικευμένη άρνηση συζήτησης θεμάτων που σχετίζονται με την περίοδο του Εμφυλίου σε τοπικό αλλά και εθνικό επίπεδο, καταλήγοντας έτσι σε φαινόμενα μετατραυματικής λήθης και σιωπής των πολιτών μιας χώρας που τα «βήματά» της πατούσαν πάνω στις υποδείξεις του Σχεδίου Μάρσαλ και του Δόγματος Τρούμαν. Αρκεί να ανατρέξουμε στη φράση «Δράματα, μιλάμε για δράματα! Ούτε να τα δείτε, ούτε να τ’ ακούτε» προκειμένου να αντιληφθούμε το πόσο ο φόβος αναμόχλευσης της μνήμης της περιόδου, αλλά και η κουλτούρα της βίας, χαράχθηκαν στις ζωές των ανθρώπων. Έτσι, η μελέτη της ιδιαίτερης τοπικής ιστορίας αναδεικνύει δυναμικούς μηχανισμούς που συμβάλλουν στην ανάγνωση της εθνικής ιστορίας από διαφορετική σκοπιά.

Επιγραμματικά, λοιπόν, ο όρος «πολιτισμικό τραύμα» για την προσέγγιση του Εμφυλίου ενέχει τρία επιμέρους στάδια, κατά τον Νίκο Δεμερτζή: τη συλλογική οδύνη, το πολιτισμικό τραύμα και την ανακλαστική κατασκευή των ετών 1990-2010.[15] Η συλλογική οδύνη εκπορεύεται από τις σιωπές και τα τραύματα των υποκειμένων, κυρίως της αριστερής ιδεολογίας. Η εξέλιξη της σε πολιτισμικό τραύμα προκύπτει μέσα από τη σύνδεση των βιωμάτων με την ερμηνεία της κοινωνικής δράσης κατά τον Εμφύλιο, ο οποίος πλέον λογίζεται σαν ολικό γεγονός κι όχι απλώς συνάθροιση τραυματικών εμπειριών. Οι έννοιες του συναισθήματος, της μνήμης και της ταυτότητας[16] τοποθετούνται στη διαδικασία διαμόρφωσης συνειδήσεων και ταυτοτήτων, γεγονός που επηρέασε τις νόρμες και τις βάσεις της ελληνικής κοινωνίας του τότε, με αποτέλεσμα όλα εκείνα τα οδυνηρά βιώματα να μετουσιωθούν σε κοινωνικοπολιτικό γεγονός – πολιτισμικό τραύμα.

Στα επόμενα χρόνια η χώρα ακολουθούσε πορεία ανάκαμψης με σημαντικές κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις, που ακολούθησαν την ένταξη της στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Στο ίδιο μήκος κύματος και η νέα προσέγγιση του πολιτισμικού τραύματος στο ευρύ φάσμα της ανακλαστικής περιόδου, οπότε και χρησιμοποιούνται νέες μέθοδοι και εργαλεία ερμηνείας της Προφορικής και Δημόσιας Ιστορίας, σε τροχιά γενικευμένης αμφισβήτησης και κριτικής στις προηγούμενες επιλογές.[17] Έτσι και η παρούσα μελέτη αποτελεί μέρος της «ίασης» του τραύματος αυτού, μεταλλάσσοντας τα αρνητικά συναισθήματα που προέκυψαν εξ αυτού σε μοχλό ανασυγκρότησης του παρελθόντος στο παρόν.[18]

Ο ρόλος της τοπικής εκκλησίας και του σχολείου

Μετά την αναγκαστική μετακίνηση των Επταχωριτών/ισσών στον Πεντάλοφο Κοζάνης, μαζί με μέλη της τοπικής κοινότητας και τον ιερέα της ενορίας, με ζώα του στρατού, εκτός όσων μεταφέρθηκαν μαζί με το βιός τους, γελάδια, γουρούνια και τα ελάχιστα γιδοπρόβατα, ξεκινά η περίοδος της συνύπαρξης των τόσο πολλών διαφορετικών μεταξύ τους κατοίκων.

Τη διαδικασία μετακίνησης περιγράφει γλαφυρά στη μαρτυρία της η κ. Άρτεμις Μπουτσιούλη-Ζούτσου,[19] δίνοντας σημαντικές πληροφορίες σχετικά με τη διαδικασία τοποθέτησης των κατοίκων σε σπίτια του τόπου συγκέντρωσης.

«Ο στρατός ήρθε και μας πήρε το ’47 με τα ζώα στον Πεντάλοφο. Στάση κάναμε στο Ζγυρ, όχι όλοι. Λίγοι είχαν φυγ’ πιο μπροστότερα κι έφτασαν κατευθείαν. Με προστασίες τ’ στρατού κάτσαμε το βραδ’ εκεί. Επειδή δεν έφταναν τα ζώα να μας κουβαλήσουν, πήγαμε με δόσεις. Μας άφναν στο Ζγυρ και γυρνούσαν έπαιρναν τς άλλνους. Την άλλη μέρα το πρωί φύγαμε για Πεντάλοφο. Όλα τα χωράφια στο Ζγυρ γιόμσαν με κόσμο. Σκεπαστήκαμε με ό,τ’ είχαμ’, σαΐσματα, βελέντζες και κμοίθκαμε τ’ νύχτα. Τα γρούνια τα ’χαν δεμένα με τριχές και τα γομάρια, τα γελάδια, τα πρόβατα και λίγα γίδια. Ό,τ’ είχι καθείς. Όταν φτάσαμε στον Πεντάλοφο μας πήγαν στα σπίτια και μας έβαζαν στα δωμάτια. Ήμασταν 7 χωριά μαζεμένα. Δε χωρούσαμι απ’ τον κόσμο, από ένα δωμάτιο μας έδναν, εκτός αν ήταν μεγάλ’ οικογένεια, τότε έδναν παραπάν’. Αλλιώς ένα».[20]

Κατά την περίοδο της συνύπαρξής τους, τα έτη 1947-1949, οι Επταχωρίτες/ισσες προσπάθησαν να συνδυάσουν τις παραδοσιακές τους αντιλήψεις με αυτές των υπόλοιπων κατοίκων, με στόχο να μην απωλέσουν τη σύνδεση με το γενέθλιο τόπο. Υπ’ αυτό το πρίσμα, η συγκέντρωσή τους σε ίδιες γειτονιές, η τάση να παντρεύονται μεταξύ τους, κάτι που προκύπτει από τη μη ύπαρξη μεικτών γάμων, απαρτίζει ένα ψυχολογικό τρόπο διατήρησης της συνοχής τους, αν και οι σχέσεις τους, ιδιαίτερα με τους Πενταλοφίτες/ισσες, περιγράφονται ως καλές.

Η επίσημη θέση της Εκκλησίας, κατά τη δεκαετία του 1940, συνέβαλε ώς ένα βαθμό στο να διατηρηθεί η συνοχή των κοινοτήτων μέσα σε μια εμπόλεμη κατάσταση. Πράγματι, το χριστιανικό ιδεώδες εκφραζόταν στις κυριακάτικες λειτουργίες αλλά και στο θεσμό του κατηχητικού. Με αυτό τον τρόπο σημειώνεται η πολιτική, θα λέγαμε, κατεύθυνση της Εκκλησίας, η οποία εναρμονιζόταν με τον τρόπο διακυβέρνησης της χώρας, εντός του ψυχροπολεμικού κλίματος προφύλαξης από τον κίνδυνο του κομμουνισμού.[21] Σε ό,τι αφορά το ερευνητικό παράδειγμα του Επταχωρίου, η καλλιέργεια του προαναφερθέντος χριστιανικού ιδεώδους είναι έντονη και διαφαίνεται κυρίως μέσα από την επιρροή που ασκούσε ο ιερέας του χωριού, ο Σκαλιστής, στο ποίμνιό του. Η τέλεση μυστηρίων συνεχίστηκε κανονικά, όπως και ο εορτασμός των γιορτών των Επταχωριτών/ισσών. Στην ίδια λογική εντάσσονται ο υποχρεωτικός εκκλησιασμός των μαθητών, η ψαλμωδία και ο ενεργός ρόλος στις εκκλησιαστικές επιταγές, όπως η συμμετοχή στο κατηχητικό.[22]

Στο ίδιο μήκος κύματος εναρμονίζεται κι ο ρόλος του σχολείου, συνδυαστικά πάντα με τη συμμετοχή των μαθητών στα κατηχητικά, υπό το πρίσμα του ελέγχου και της σφυρηλάτησης της νεολαίας, σύμφωνα με τα προβλεπόμενα από το κράτος μετεμφυλιακά ήθη.[23]

«Εσωτερικοί μηχανισμοί» τελετουργοποίησης

Οι λεγόμενοι «εσωτερικοί μηχανισμοί» διατήρησης της τοπικής συνοχής του Επταχωρίου εναπόθεσαν ένα ακόμη λιθαράκι σε αυτή τη διαδικασία. Οι μηχανισμοί αυτοί αποτελούν αλληλένδετους δεσμούς μεταξύ των απανταχού Επταχωριτών και του τόπου καταγωγής τους. Συνεπώς, αναφερόμαστε στη μεταβολή του χωριού σε μνημονικό τόπο μέσω της προαναφερθείσας σύνδεσης των υποκειμένων με τη γενέθλια γη τους, κατά τα έτη της μετεγκατάστασης. Βέβαια, η σχέση αυτή δηλώνεται και την επόμενη περίοδο, των δεκαετιών 1950-1960, οπότε παρατηρείται μεγάλο κύμα φυγής προς το εξωτερικό. Για να επανέλθουμε όμως στο σκεπτικό μας, η σύνδεση των κατοίκων με το χωριό τους δεν λογίζεται πλέον στο είδος του φαντασιακού, μιας και εντός της βιωμένης πλέον εμπειρίας εντοπίζονται στοιχεία υλικότητας,[24] που προκύπτουν κυρίως από την υπαρκτή σχέση ατόμου-περιβάλλοντος. Αντιλαμβανόμαστε πλήρως, λοιπόν, πως οι κοινωνικές ομάδες δεν δύνανται να μελετηθούν ξέχωρα από τη γεωγραφική και πολιτισμική τους ταυτότητα, χωρίς να υιοθετούμε απόψεις περί φυσικού ριζώματος,[25] αλλά σχέσεων που μελετώνται ως ιστορικό φαινόμενο πλέον.[26]

Επομένως, ένα σύνολο από κοινωνικές πρακτικές και ενέργειες των ενεργών υποκειμένων συνιστούν ένα από τα δομικά στοιχεία συνοχής της συμβολικής σχέσης ανθρώπου- περιβάλλοντος. Ορισμένες από τις δραστηριότητες που επιβεβαιώνουν τον ισχυρισμό αυτόν είναι οι κοινωνικές εκδηλώσεις με τελετουργικό περιεχόμενο –όπως οι γάμοι, οι κηδείες, τα τοπικά πανηγύρια κ.ά. – οι οικονομικές δραστηριότητες, π.χ. το μάζεμα καλαμποκιού, που μπορούν να χαρακτηριστούν και ως υλικές,[27] αν φέρουμε ως παράδειγμα τη φυγή και την επιστροφή των μαστόρων της περιοχής ή ακόμη και τη συμβολική έλευση των Επταχωριτών/ισσών για τον εορτασμό του πανηγυριού το χωριού κάθε Ιούλιο. Αν προσθέσουμε σε αυτό το σημείο την επιθυμία των ηλικιωμένων να ταφούν στον γενέθλιο τόπο τους ή ακόμα και τη μόνιμη επιστροφή των «ξενιτεμένων», τότε θα έχουμε αναφερθεί σε μια ιδιόμορφη διατήρηση των προπολεμικών ηθών και αξιών των κατοίκων της περιοχής, κάτι που παρατηρείται μέχρι και τη σημερινή εποχή.[28]

Η μαρτυρία του Κώστα Γαλανού φωτίζει μερικές από τις πτυχές που αναλύθηκαν παραπάνω, καθώς αναφέρεται στους γάμους που τελούνταν εν μέσω Εμφυλίου, αλλά και στην ανάγκη του να παραστεί, έστω για μερικές ώρες, στο πατρικό του σπίτι στο Επταχώρι.[29]

«Όταν παντρευόταν η Χρυσάνθη, το ’48, στο σπίτι της ήταν στη Γκραντίσκα πέρα, είχε κλαρίνα, τον Τσιμούλ. Κοντά κι εμείς, 7 χωριά, 100 πιτσιρικάδες. Πήγαμε να πάρουν τη νύφη, γυρίσαμε πίσω στην εκκλησία. Χόρευαν στ’ Λόντζια που λες με νταούλια και κλαρίνα και περνούσαν τα μουλάρια τα στρατιωτικά από πάνω με τους σκοτωμένους και τους τραυματίες τους φαντάρους. Όπως τα τσουβάλια. Ένας από εδώ κι ένας από εκεί, σα παλιοσάμαρα φορτωμένοι. Κι εμείς χορεύαμε! Εικόνες φρίκης! Ο άλλος να χορεύει κι ο άλλος να περνάει σκοτωμένος! Τρομερά πράματα! Σάμπως είχε και τη διασκέδαση που έχει τώρα; Κλαρίνο άμα ακούγαμε! Εμάς ιδίως που μας άρεζε κιόλας! Όλα τα κάναμε, τα πανηγύρια μας, τις Κυριακές μας, όλα! Άλλοι χόρευαν κι άλλοι σκοτώνονταν! Συνηθισμένα πράγματα τότες…Φεύγω μια φορά που λες το ’48 και πάω με ένα φαντάρο στο Επταχώρι. Μου λέει έρχεσαι να πάμε στο χωριό σου; Πιτσιρικάς εγώ 10 χρονών. Έρχομαι λέω! Αυτός φοβόταν ο φουκαράς απ’ ό,τι κατάλαβα. Πήγαμε με το τζέιμς. Στην εκκλησία από κάτω τα χόρτα ήταν τόσα, πού να περάσεις! Λείπαμε δυο χρόνια σχεδόν! Πηγαίνω ανοίγω την πόρτα από την εκκλησία, βλέπω 10-20 στρατιώτες, τους αντάρτες δε τους κουβαλούσαν εδώ. Ήταν σκεπασμένοι με κουβέρτες. Έκλεισα την πόρτα κι έκοψα πέρα! Σκοτωμένοι λέω! Εγώ ήθελα να πάω στο χωριό, να το δω, γιατί να μη πάω! Όταν γυρνούσαμε είχε σουρουπώσει κι ανεβήκαμε απ’ το αμπέλι το μεγάλο, πίσω απ’ το μοναστήρι κι απέναντι ακριβώς γινόταν μάχη. Ήταν κι ο πατέρας μου εκεί σα οδηγός. Θρήνος! Έβλεπες τα βλήματα κι αυτά, λέω κάτσε να δούμε λίγο τον πόλεμο. Εδώ που τα λέμε απερισκεψία! Σάμπως ήξερα πόσο θα κάτσει και τι θα κάνει ο φαντάρος; Ήθελα όμως το χωριό, πονούσε η ψυχή μου! Όταν γύρισα κι βρήκα τ’ μάνα ανήσυχη, αυτό ήταν, μόλις είπα ήμαν στο χωριό, με τράβξε ένα χέρι ξύλο. Μέσα στον ανταρτοπόλεμο που πήγα κι εγώ».[30]

Με αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, το αίσθημα της συνοχής περιόρισε ώς ένα βαθμό την τραυματική μνήμη της δεκαετίας του ’40, διαμορφώνοντας μια νέα πολιτισμική βάση επαφής των Επταχωριτών/ισσών με το γενέθλιο τόπο τους, μέσω της βιωματικής εμπειρίας, η οποία απόφερε νέες κοινωνικές σχέσεις. Άρα κάνουμε λόγο για μια οργανική σχέση συνοχής πλέον, η οποία απομακρύνεται από τα όρια της εισαγόμενης από το θεσμικό πλαίσιο προσπάθειας. Αναλυτικότερα, οι τελετουργικές πρακτικές που αναφέρθηκαν ενέχουν συμβολικά στοιχεία ενσωμάτωσης εθιμικού χαρακτήρα, όπως, για παράδειγμα, ο χορός στο τοπικό πανηγύρι, που παραπέμπει στη σχέση ατόμου- περιβάλλοντος με όρους συνεκτικούς. Ο εορτασμός, μάλιστα, του επταχωρίτικου πανηγυριού της Αγίας Παρασκευής τα έτη της μετεγκατάστασης καταδεικνύει τους ισχυρούς δεσμούς κοινωνικής ομάδας και μνημονικού τόπου. Εκείνο που επετεύχθη εξαιτίας των επαναλαμβανόμενων τελετουργιών και της διατήρησης των εθίμων με μυητικό χαρακτήρα ήταν η αδιάκοπη σύνδεση με τον τόπο καταγωγής, έστω κι αν εκφραζόταν σε αυτές τις συνθήκες.

Ορισμένα από τα στοιχεία αυτά επιβεβαιώνονται μέσα από τα λεγόμενα της Άρτεμης Μπουτσιούλη-Ζούτσου, σε μια αναδρομή στην καθημερινότητα κατά τη διάρκεια της μετεγκατάστασης:[31]

«Σε γιορτές, κάναμε και γιορτές [ενν. κατά τη διάρκεια της μετεγκατάστασης στον Πεντάλοφο Κοζάνης] όταν είχαμε το όνομα, ή στους Αγίους, κανονικά, κερνούσαμε στο σπίτι κι ας ήμασταν χίλια άτομα μέσα. Και τις Κυριακές, σα γιορτές ήταν, με τα καλά τα φαγητά και τα καλά τα ρούχα, τι ρούχα κιόλας και τι να φας τόσα στόματα. Ακόμα και το πανηγύρι μας δυο χρονιές εκεί κανονικά το γιορτάσαμε στην εκκλησία. Μαζευόμασταν τα βράδια και τρίβαμε και καλαμπόκι όλες μαζί, όσες δηλαδή είχαν στα χωράφια, όχι όπως γινόταν πριν στο Επταχώρι… Και Απόκριες ντυνόμασταν με κουρέλια και σιγκνίτκα ρούχα[32] και φωτιές ανάβαμε κι όλα. Όχι όπως τα κάνουμε τώρα, αλλιώς, με φόβο, με στρατό και με οβίδες, αλλά κτσα στραβά τα κάναμε».[33]

Με βάση, λοιπόν, παρόμοιες εθιμικές διαδικασίες, τα ιστορικά υποκείμενα κλήθηκαν να διαχειριστούν το παρελθόν τους στο τότε εμπόλεμο παρόν τους, που αφηγείται στο σήμερα. Όλη αυτή η δυναμική διαδικασία μετασχηματισμού τους με τις επιμέρους κοινωνικοπολιτικές καταβολές να διαφοροποιούν την ερμηνεία του βιώματος[34] στη σημερινή εποχή προσεγγίζει την πολιτισμική συνοχή των κατοίκων και με όρους ψυχολογικούς. Φράσεις όπως: «Καλές σχέσεις είχαμε με όλους που ήταν στο μαχαλά που καθόμασταν εμείς. Μαζευόμασταν τ’ απογέμτα τα κορίτσια όλα σ’ ένα σπίτι στη γειτονιά. Λέγαμε ποιον θέλουμε να παντρευτούμε»[35] υποδηλώνουν την ήρεμη ψυχολογική κατάσταση αρκετών καταφυγόντων, η οποία απέρρεε από τη συνέχιση της καθημερινότητάς τους και των δραστηριοτήτων τους.[36]

Τέτοιου είδους κοινωνικά βιώματα, όπως η αναγκαστική μετεγκατάσταση αλλά και ο επαναπατρισμός, διαπλάθουν σχέσεις που εμπλέκουν πολιτισμικά και συναισθηματικά χαρακτηριστικά. Μέσα από σχέσεις συγγένειας, γης, τελετουργιών ή και από συμβολικές σχέσεις, σαν κι αυτές που αναπτύχθηκαν ανάμεσα στους κατοίκους που συμβίωναν τα δύο έτη της μετεγκατάστασης στον Πεντάλοφο, διαμορφώνεται η πολιτική αλλά και η ταυτότητα των τοπικών κοινοτήτων μετεμφυλιακά. Η μνήμη των εμπειριών εκείνων μυθοποιείται, ανακατασκευάζεται και αφηγείται πλέον με νοσταλγικό τρόπο,[37] ακριβώς όπως και η συσχέτισή τους με τα πατρογονικά εδάφη του Επταχωρίου. Η πτυχή αυτή γίνεται ευκόλως κατανοητή χάρη στις παρακάτω αναφορές[38] της Σοφίας Δήμου-Λουλάκη στον επαναπατρισμό του 1950: «Βρήκαμε τα σπίτια κατεστραμμένα. Άλλη ζωή τότε. Τρέλα πολλή! Διάθεση, όρεξη! Να φτιάξουμε τα σπίτια μας. Χοροί να γίνουν, γλέντια στα χαλάσματα. Ας ήταν!»[39]

Σε κάθε περίπτωση κοινωνικής κρίσης, λοιπόν, σαν κι αυτήν του Εμφυλίου, αν δώσουμε έμφαση σε πρακτικές που συνθέτουν εν μέρει ιδιαιτερότητες –και δη της περιφέρειας– τότε ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα διαφορετικό είδος ιστορίας, της «ιστορίας από τα κάτω».

  1. Προκειμένου να αντιληφθούμε πλήρως τον όρο τελετουργοποίηση χρειάζεται να υπογραμμίσουμε πως εμπεριέχει τις έννοιες της ετερότητας και της ταυτότητας. Της διαπίστωσης, από τη μια, των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του ατόμου/κοινωνικής ομάδας σε σχέση με κάποιο άλλο άτομο/ομάδα και, από την άλλη, των κοινωνικών, πολιτικών, πολιτιστικών, ιδεολογικών στοιχείων που συνθέτουν την ταυτότητά του ως κοινωνικά καθιερωμένη αλλά και συγχρόνως ρευστή. Με βάση, λοιπόν, το αίσθημα του «συνανήκειν» κατανοούμε τη σχέση μεταξύ ταυτότητας/τόπου, άρα και μεταξύ κοινωνικών ομάδων/τόπου. Οι τελετουργίες, επομένως, όπως διατύπωσε στις θεωρίες του και ο Arjun Appadurai (“Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, Theory, Culture & Society, 7 (1990), 307-308), αποτελούν κοινωνικές τεχνικές ενσωμάτωσης της τοπικότητας στο άτομο/κοινωνική ομάδα εις το διηνεκές. ↑
  2. Δωροθέα Καρούτα, Οι πρακτικές μετεγκατάστασης ως διαδικασίες κοινωνικής μεταβολής στη Δ. Μακεδονία. Το παράδειγμα του Επταχωρίου Καστοριάς, ανέκδοτη διπλωματική εργασία, Τομέας Νεότερης και Σύγχρονης Ιστορίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας, Φιλοσοφική Σχολή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2022. ↑
  3. Γιώργος Μαργαρίτης, Ιστορία του Ελληνικού Εμφυλίου Πολέμου, 1945-1949, τόμ. 1, Εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα 2005, σσ. 387-410. ↑
  4. Ο Εθνικός Στρατός δίνοντας διορία μετακίνησης από το χωριό στους κατοίκους, επέτρεψε σε όσους είχαν συγγενικά πρόσωπα σε άλλες περιοχές να μεταβούν σε αυτές. Έτσι παρατηρείται διαμονή των Επταχωριτών/-ισσών τη διετία 1947-1949 σε περιοχές όπως η Καστοριά, το Άργος Ορεστικό, το Άδενδρο, ο Πολύγυρος, τα Τρίκαλα κ.ά. ↑
  5. Σχετικά με την αναγκαστική μετακίνηση των κατοίκων του Επταχωρίου τον Σεπτέμβριο του 1947, δεν έχουν σωθεί γραπτές πηγές, παρά μόνο η στρατιωτική απόφαση τοποθέτησης του στρατηγού Μαραγκού ως υπεύθυνου του εγχειρήματος. Όσες πληροφορίες έχουν διασωθεί –οι οποίες σχετίζονται με τον τρόπο μετακίνησης, το χρονικό περιθώριο που δόθηκε ή ακόμα και την επιλογή μετάβασης των κατοίκων σε κάποιο συγγενικό πρόσωπο εκτός Πενταλόφου, προκειμένου να αποσυμφορηθεί η κατάσταση εξαιτίας της συγκέντρωσης κατοίκων πέντε διαφορετικών χωριών– προκύπτουν μέσα από τις αφηγήσεις ανθρώπων που βίωσαν τα γεγονότα. ↑
  6. Στον Πεντάλοφο Κοζάνης, που αποτελούσε κέντρο συγκέντρωσης –όπως η Κορυφή κα το Τσοτύλι Κοζάνης– των «καταφυγόντων», είχαν συγκεντρωθεί κάτοικοι συνολικά έξι γειτονικών χωριών. Αυτά είναι η Αγία Σωτήρα, ο Βυθός, η Ζούζουλη, το Δασύλλιο, το Δίλοφο και το Επταχώρι. ↑
  7. Ο όρος «landscape of defense» προσδιορίζει, σε ένα ευρύτερου πλαίσιο της έννοιας του χώρου, τους τόπους άμυνας και τη δυναμική τους σε σχέση με οποιαδήποτε συνθήκη. Ο όρος αναλύεται εκτενώς στο έργο των John R. Gold – George Revill, Landscapes of defense, Routledge, Λονδίνο 2000. ↑
  8. Κωνσταντίνος Γ. Μάνος, Το Επταχώρι στις εθνικές επάλξεις, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 2007, σσ. 21-29. ↑
  9. Κ. Γαλανός, κάτοικος Επταχωρίου, συνέντευξη, Επταχώρι, 18 Νοεμβρίου 2017. ↑
  10. Alain Ducellier, «Δημογραφία, μεταναστεύσεις και πολιτισμικά σύνορα από τα τέλη του Μεσαίωνα στη νεώτερη εποχή», Τα Ιστορικά, 5 (Ιούνιος 1986),19-44. ↑
  11. Στο παρόν άρθρο χρησιμοποιείται ο όρος «καταφυγόντες», ακολουθώντας έτσι την ονοματολογία με την οποία παρουσίαζαν οι συνεντευξιαζόμενοι τον εαυτό τους. ↑
  12. Ιωάννης Καρακατσιάνης, «Πώς επιβιώνουν οι πόλεις μετά την κρίση; Στοιχεία για μια κοινωνική ιστορία της μετεμφυλιακής ελληνικής επαρχιακής πόλης», Ρίκη βαν Μπούσχοτεν, Τασούλα Βερβενιώτη, Δήμητρα Λαμπροπούλου, Μαρλέν Μούλιου, Ποθητή Χαντζαρούλα (επιμ.), Η μνήμη αφηγείται την πόλη. Προφορική ιστορία και μνήμη του αστικού χώρου, Εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 2016, σσ. 249-250. ↑
  13. Στο ίδιο, σ. 251. ↑
  14. Ρίκη βαν Μπούσχοτεν, «Μνήμες, τραύματα και μετα-μνήμη: το “παιδομάζωμα” και η επεξεργασία του παρελθόντος», Ρίκη βαν Μπούσχοτεν, Τασούλα Βερβενιώτη, Ευτυχία Βουτυρά, Βασίλης Δαλκαβούκης, Κωνσταντίνα Μπάδα (επιμ.), Μνήμες και λήθη του εμφυλίου πολέμου, Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 131-135. ↑
  15. Νίκος Δεμερτζής, «Ο ελληνικός Εμφύλιος ως πολιτισμικό τραύμα», Επιστήμη και Κοινωνία: Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, 28 (Αύγουστος 2015), 81-109, ιδιαίτερα 84-86. Βλ. επίσης, Νίκος Δεμερτζής – Ελένη Πασχαλούδη – Γιώργος Αντωνίου (επιμ.), Εμφύλιος: Πολιτισμικό τραύμα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2013. ↑
  16. Maurice Halbwachs, On Collective Memory, The University of Chicago Press, Σικάγο – Λονδίνο1992, σσ. 172- 175. ↑
  17. Καρούτα, ό.π., σσ. 18-19. ↑
  18. Paul Ricoeur, Memory, History, Forgeting, University of Chicago Press, Σικάγο 2004, σσ. 130-132. ↑
  19. Καρούτα, ό.π., σ. 29. ↑
  20. Άρτεμις Μπουτσιούλη-Ζούτσου, κάτοικος Επταχωρίου, συνέντευξη, Επταχώρι, 19 Δεκεμβρίου 2017. ↑
  21. Καρακατσιάνης, ό.π., σ. 255. ↑
  22. Καρούτα, ό.π., σ. 46. ↑
  23. Στο ίδιο, σ. 47. ↑
  24. Καρακατσιάνης, «Πώς επιβιώνουν οι πόλεις», σ. 256. ↑
  25. Βασίλης Νιτσιάκος, Χτίζοντας το χώρο και το χρόνο, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σσ. 84-86. ↑
  26. Καρούτα, ό.π., σ. 47. ↑
  27. Καρακατσιάνης, «Πώς επιβιώνουν οι πόλεις», σ. 257. ↑
  28. Καρούτα, ό.π., σσ. 47-48. ↑
  29. Στο ίδιο, σ. 48. ↑
  30. Κώστας Γαλανός, κάτοικος Επταχωρίου, συνέντευξη, Επταχώρι, 18 Νοεμβρίου 2017. ↑
  31. Καρούτα, ό.π., σ. 48. ↑
  32. Ρούχα που φτιάχνονταν από «μπαγμένο» μαλλί. Το τοποθετούσαν σε ζεματισμένο νερό, ώστε να μαζέψει και να σφίξει. Έπειτα το έγνεθαν στη ρόκα μέχρι να γίνει πολύ ψιλό κι αφού το έβαφαν, πάλι σε ζεματισμένο νερό, το ύφαιναν στον αργαλειό. Το ύφασμα αυτό το χρησιμοποιούσαν για να φτιάξουν παραδοσιακές στολές και αντρικά παντελόνια. ↑
  33. Άρτεμις Μπουτσιούλη-Ζούτσου, κάτοικος Επταχωρίου, συνέντευξη, Επταχώρι, 19 Δεκεμβρίου 2018. ↑
  34. Νιτσιάκος, ό.π., σσ. 89-90.  ↑
  35. Μπουτσιούλη-Ζούτσου, συνέντευξη. ↑
  36. Καρακατσάνης, «Πώς επιβιώνουν οι πόλεις», σσ. 257-258. ↑
  37. Στο ίδιο, σ. 259. ↑
  38. Καρούτα, ό.π., σ. 50. ↑
  39. Σοφία Δήμου-Λουλάκη, κάτοικος Επταχωρίου, συνέντευξη, Επταχώρι, 18 Νοεμβρίου 2019. ↑